孔與佛之間的抉擇：論梁啟超的變與不變
作者：趙天（中山年夜學宗教學博士生）
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌
耶穌2019年8月17日
（梁啟超：《飲冰室合集》，中華書局2015年出書）
內容撮要：梁任公的平生著作等講座場地身，涉獵的范圍也極廣，并且他的思惟觀念也極為復雜多變，這種特征也鮮明的表現在他對宗教的選擇和態度上。終其平生，他思惟經歷了由信仰儒教到“變節”儒教舞蹈場地，再到謹記釋教的過程。
在這種變化的背后還隱躲著一種不變，即在亡國滅種的現實壓力下和救亡圖存的內心焦慮中，梁一向將宗教看做是實現他的政治抱負和支撐他的政管理想的東西和支撐物。
在政管理想屢屢遭遇波折，而本身也連連遭遇身體的老病和梁思成的沉痾的驚嚇后，產生了一種性命的無常感，這才讓他從頭審視宗教的另一面相，即宗教安頓人心的感化。
梁啟超平生的宗教選擇和對于宗教的態度則可以給當今的儒教主義者們以啟發，即我們能否有需要將更多的眼光注視于政治與國家這些問題。畢竟這些問題對于通俗的性命來說過于高遠和巨大。
關鍵詞：梁啟超；宗教；政治；感情；國家；
梁任公作為20世紀初，中國學術界的執盟主者，他的平生著作等身，涉獵的范圍也極廣，并且他的思惟觀念也極為復雜多變，這種多變是連他本身都承個人空間認的一種特質，他說：“有為太有成見，啟超太無成見”。
這種多變和氣變也明顯地體現在梁對于宗教的態度和宗教選擇上，普通而言，梁的平生經歷了由信仰儒教到“變節”儒教，再到謹記釋教的過程。
在這種變化的背后還隱躲著一種不變，即小樹屋在亡國滅種的現實壓力下和救亡圖存的內心焦慮中，梁一向將宗教看做是實現他的政治抱負和支撐他的政管理想的東西。
直到暮年，在政管理想屢屢遭遇波折，而本身也連連遭遇身體的老病和梁思成的沉痾的驚嚇后，產生了一種性命的無常感，這才讓他從頭審視宗教的另一面相，即宗教安頓人心的感化。
而這種變化和選擇也應能給當代的儒教主義者以啟發。
一、梁啟超的“變”
梁啟超的學術生活和康有為息息相關，誠如他本身所說是康有為如獅子吼普通的教誨開啟了他的學術生活：“時余以少年科第，且于時流所推重之訓詁辭章之學頗有所知，輒自鳴得意。
師長教師以年夜浪潮音作獅子吼，取其所挾持之數百年無用舊學更端駁詰，悉舉而摧陷廊清之。會議室出租自辰進見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡掉其故壘。
······自是決然舍棄舊學，自加入學海堂，而間日請業南海之門，生平自是知有學自茲始。”
而在南海的影響之下，梁啟超很快成為儒教理論的忠實擁躉。戊戌前后，梁啟超自覺的以發明孔子之真教旨為己任，當仁不讓地承擔起了宣傳孔教的重擔，他說：“吾請語學者以經學：一當知孔子為教主；二當知六經皆孔子所作，三當知孔子以前有舊教（如佛以前之婆羅門）；
四當知六經皆孔子刊定軌制，以治百世之書；五當知七十子后學，皆以傳教為事；六當知秦漢以后，皆行荀卿之學，為儒教之孽派；七當知孔子口說，皆在傳記，漢儒治經，皆以經世；
八當知東漢古文經，劉歆所偽造；九當知偽經多摭拾舊教遺文；十當知偽經既出，儒者始不以教主待孔子；十一當知訓詁名物，為二千經學之年夜蠹，其源皆出于劉歆；十二當知宋學末流，束書自好，有乖孔子兼善全國之義。
請言讀諸子者：一當知周秦諸子有二派，曰儒教，曰非儒教；二當知非儒教之諸子，皆欲改制創教；三當知非儒教之諸子，其學派實皆本于六經；
四當知老子、墨子為兩大批；五當知今之西學，周秦諸子多能道之；六當知諸後輩子，各傳其教，與儒教同；七當知儒教之獨行，由于漢武之表章六藝，罷黜百家”。這些基礎都是康有為儒教理論的復述。
在實踐上，梁啟超不僅積極協助康有為創辦強學會、保國會、湘學會等組織團體，還曾經寫信給清王朝的駐美公使伍廷芳，在信中他認為：“西國之人，各奉一教，則莫不尊事其教主，崇麗其教堂，七日休沐，則咸聚其堂而頂禮，而頂禮，而聽講。
······今中國人，號稱奉圣教，而農工商賈，終身未登夫子廟堂，不知圣教為何物。故西人謂我為半教之國，良不誣也。
今宜倡議勸捐，凡華市茂盛之地，皆設建孔廟，立主陳器，使華工每值西人禮拜之日，咸詣堂企盼拜謁，并聽講圣經年夜義，然后安眠，則觀感有資，陶冶自易，平易近日遷善而不自知。”
在信中，梁啟超很明確的表達了向東方基督教學習創立本身的儒教會組織，并以此組織來整理世道人心的思惟，而這一思惟也契合了康有為這一時期為創辦儒教會組織的意向和盡力。
可以說在戊戌前后，梁啟超年夜致上還和他的老師堅持分歧，盡力的為儒教和儒教會而搖旗吶喊。即便是到了japan(日本)，在後期，他還依舊堅持著他在中國的信心，即以老師為準則，奉儒教為圭臬。
在1899年，他在japan(日本)哲學年會上做了一篇名為《論支那宗教改造》的講演。該講演中，梁啟超依舊遵守師說，向japan(日本)人極力的宣揚康有為的公羊學三世說，并盛贊孔子教學的“真教旨”為“進化主義非守舊主義、同等主義非專制主義、兼善主義非獨善主義、強立主義非文弱主義、博包主義而非單狹主義、重魂主義而非愛身”。
（黃遵憲）
但隨著梁在japan(日本)所接觸西學的范圍越來越廣以及嚴復、黃遵憲等人的勸說，讓梁啟超對于儒教理論和保教救國的行動越來越懷疑，這份懷疑最終發展到讓他公開的站到了本身老師的對立面，明確的發出了反對將孔子的學說視為宗教的聲音。
在1900年，梁啟超在給康有為的一份信中就表達了想沖破老師“羅網”的意思：“于政治之界則服一王之制，不敢稍有異言。此實為滋愚滋弱之最年夜病源。
此病不往，百藥無效，必以萬鈞之力，激厲奮迅，決破羅網，熱其已涼之血管，而使增熱至沸度；攪其久伏之腦筋，而使年夜動至發狂。經此一度之沸，一度之狂，庶幾可以受新益而底中和矣。然門生敢斷中國之必不克不及沸，必不克不及狂也。
······現時所見這般，或改日有進，翻然棄之，亦未可定。但本日心中所蘊，不敢自欺，故不覺其言之長。其謂涉于不敬，非對長者之體者多多，惟因文波折，隨筆應赴，不自檢點，深知其罪。”
在1902發表的《保教非所以尊孔論》中，梁啟超開篇明義：“此篇與著者數年前之論相反對，所謂我操我矛以伐我者也。今非昔比，不敢自默。其為思惟之進步乎，抑退步乎？吾欲以讀者思惟之進退決之。”
這段文字明面上看是在說要與過往的本身決裂，其實也是在說其要與康有為決裂。他對宗教下了一個定義：“西人所謂宗教者，專指科學宗仰而言，其權力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目標，以涅槃天國為畢竟，以來世禍福為法門”。
他明確了鬼神崇奉為宗教的最為顯著的特征，而由于孔子和儒教都不以鬼神為標榜，不以科學為號召，那么將孔子視為教主，而將儒教目為宗教當然是不恰當的。
在其后一封寫給康有為的信中，他加倍強化了這一立場：“至師長教師謂各國皆以保教，而教強國強，以門生觀之，則正相反。保教則教強，固有之矣，然教強非國之利也。歐洲拉丁平易近族保教力最強，而人皆退步，國皆虛弱，西班牙、葡萄牙、意年夜利是也。
條頓平易近族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強。今歐洲言保教者，皆下愚之人耳，或憑借教令為衣食者耳。實則耶教本日亦何嘗能強，能澌滅可立而待。
哲學家攻之，格致學攻之，身無完膚，屢變其說，以趨時勢，僅延殘喘，窮遁狼狽之狀，好笑已甚，我何故更尤而效之？且門生實見夫歐洲所以有本日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思惟不不受拘束，而平易近智終不得開也。
倍根、笛卡爾、赫胥黎、達爾文、斯賓塞等，轟轟年夜名，皆以攻耶穌教著也，而其年夜有造于歐洲，實亦不成誣也”。
自此，梁啟超徹底改變了他對儒教的見解，終其平生他都未再次將孔子的學說看做是一種宗教，也再未將孔子奉為教主，而是將其看做是哲學家、教導家和政治家，即便是在儒教運動最為興盛的平易近國初年，即便他本身也在《請定儒教為國教》上簽名，支撐這項運動。
他還是認為康有為和陳煥章的國教運動是“欲推挹孔子以與基督摩訶爭席”，這種行為“其蔽抑愈甚焉”。
他又解釋道，其他宗教之所以能“聳眾人之聽而起其信”是因為“尤在彼創教之主自命為超絕人類”，而“儒教絕無此等歷史，而欲崛起仿效之，譬諸本胎妊，而欲摶土以成人，安見其可？
不得已乃復附會罪福，且諜推挹孔子于超絕人類之域。而無知孔子始終未嘗自言為非人，未嘗共享會議室以神通之力結信于其徒，吾欲以此相推挹，孔子任受與否即未可知，借曰任受矣，而究何道以其眾信者？然則欲效彼都教會之情勢以推重孔子，其必勞而無功，明矣”。
雖然梁瑜伽場地啟超徹底與康有為的儒教運動決裂，但他并不認為宗教對于現代社會是毫無意義的。這時，他再一次展現了本身善變的特征，義無反顧的投進了釋教的懷抱當中。
假如要追溯梁啟超與釋教的緣分，我們還是要回到康有為。據梁啟超本身的回憶，康有為曾經在萬木草堂時期為他“語佛學之精奧”，但他“夙根淺薄，不克不及多受”。
（萬木草堂）
到了維新運動時期，在北京，與夏曾佑和譚嗣同的交游更是加深了他對佛學的懂得。只是維新運動的忙碌事務以及和慈禧殘酷的政治斗爭都讓他無暇抽出時間往更多的清楚釋教。
直到他逃難來到japan(日本)，才有所改變。那時的japan(日本)正在興起一股復興釋教的海潮，姉崎正治和井上圓了盼望能通過以西解佛，從而恢復佛學在現代社會的活氣，來達到重塑釋教權威的目標。
在這些japan(日本)作者的影響下，梁啟超也從頭換了一種目光審視釋教，發現了許多他從前不曾發現的特質。他在《論中國學術思惟變遷之年夜勢》的第六章《佛學時代》中就嘗言：“佛、耶兩宗，并以外教進中國，而佛氏年夜盛，耶氏不克不及年夜盛者何也？
……（因為）1對1教學耶教惟以科學為主，而哲理淺薄，缺乏以魘中國士正人”，而“佛說本有宗教與哲學之兩方面，其證道之畢竟也在覺悟”，“中國人惟不蔽于科學也，故所受者多在其哲學之方面，而不在家教宗教之方面，而釋教之哲學，又最足與中國原有之哲學相補佐者也”。
正因為釋教這種既分歧于宗教，又分歧于哲學，并且兼有兩者之善的特質，滿足了梁啟超在這一時期的特別需求，所以他才盛贊釋教為“釋教之崇奉乃智信而非科學，釋教之崇奉乃兼善而非獨善，釋教之崇奉乃進世而非厭世，釋教之崇奉乃無量而非無限，釋教之崇奉乃同等而非差別，釋教之崇奉乃自力而非他力”。
文章的最后，梁啟超舞蹈教室宣布了本身對于釋教的崇奉：“以上六者實不才崇奉之條件也，吁戲，釋教廣矣年夜矣微矣，豈區區末學所能窺其萬一耳”。從此對于釋教的喜愛，維持了梁啟超的余生。
他不僅寫下了大批的佛學研討著作，諸如《論釋教與群治的關系》《余之存亡觀》《中國佛法興衰沿革說略》《年夜乘起信論考證序》等，還在暮年在釋教的崇奉中找了本身人生當中最后的依靠。
二、梁啟超的“不變”
從保教之驍將到保教之年夜敵，從孔子門徒到謹記佛陀教誨，梁啟超對于宗教的態度和宗教的選擇仿佛隨性而至，隨時變化。
但假如我們深刻他的思惟里路，再結合當時的時代佈景，我們就會發現晚清時代，中國所面臨的“三千年未有之年夜變局”以及亡國滅種的現實處境都給予了梁啟超極年夜的心思壓力，
這種心思壓力傳導到學問研討中，就變成了梁一向在積極得根究一種能救亡圖存的學問，用之來改變當時中國的危局。即便是在人們的廣泛印象中，應當降生而獨立的宗教，也被梁啟超捉住，將他們變成了本身政管理想的支撐物。
在萬木草堂和維新運動時期，由于傳教士們的影響，維新志士年夜多信任，教與國是一種相輔相成的關系，即教強則國強，國強則教強，私密空間國弱則教弱，教弱則國弱。
所以，他們才會暢言“保國、保種、保教”，將保國和保教視為一而二、二而一的事。
作為“保教之驍將”的梁啟超天然不克不及破例，在《復友人論保教書》中，他起首說：“所論西教之強，憑借國力，是當然矣”，基督教因為有“甘站丁、沙俚曼之徒，以國王而信其教者，自后教皇之權日益尊敬”，而“各國君主咸受加冕，于是國力日盛極矣”；
其次，他回顧了儒教發展的歷史，發現儒教也一向存在著這種國與教彼此加強的現象；再次，現在中國衰敗的緣由概況上看是“風俗之敗壞、士夫之隘陋、小平易近之蠢愚、物產不興、線人不開”，更深入的是“年夜明之教之日即亡之勢”，所以保教就越來越展現出其的主要性。
而到了japan(日本)，在當梁啟超的線人不再為傳教士所蒙蔽，他能自立的接觸到更多的東方分歧的學問后，教與國之間存在彼此加強、彼此促進的這種觀念就逐漸的被他所質疑。
在1901年，他發表了一篇名為《國家思惟變遷異同論》的文章，這篇文章是基于對伯倫知理的國家學說的閱讀而寫就的。
在這篇文章中，他模仿伯倫知理的舊例，也編制了一個表格，隨著表格的層層遞進，我們可以看出，梁啟超已經接收了伯倫知理的理論，即隨著國家的不斷進化，宗教原因越少的國家，效力就越會進步。
對于伯倫知理理論的清楚，也是促使梁啟超寫下《保教非所以尊孔論》的思惟緣由，在《保教非所以尊孔論》中，梁啟超正式明確了教與國的分歧，“教與國分歧。國者積平易近而成，舍平易近之外更無國，故國必恃人力以保之。
教則否則。教也者，保人而非保于人者也。以優勝劣敗之公例推之，使其教而良也，其必能戰勝外道，愈磨而愈瑩，愈壓百愈伸，愈束而愈遠，此中自有所謂有一種煙士披里純（Inspiration）者，以噓吸之腦識，使這不得不從我，豈其俟人保之。
使其否也，則如波斯之火教，印度之婆羅門教，阿刺伯之回回教，雖一時借人力以達于極盛，其終不克不及存于此文明世界，無可疑也。此不用保之說也”。
正如梁啟超在給康有為的信中所說：“至師長教師謂各國皆以保教，而教強國強，以門生觀之，則正相反。保教則教強，固有之矣，然教強非國之利也”。
保教未必能讓國家強盛，更何況梁啟超還認為保教會帶來“妨礙宗教崇奉不受拘束、束縛國平易近思惟以及惹起宗教爭端”這三年夜阻礙國家進步的禍害，瑜伽教室所以教不成保，也不用保。
但殊可玩味的是，梁啟超很快就顛覆了本身關于宗教無益于世的見解，在《論宗教家之長短得掉》中，他起首承認哲學家共享空間和宗教家各有各的長處，也各有各的短處，
雖然他承認以前在論學時不喜宗教，是因為宗教“以其偏于科學而為真諦障也”，但即便這般，“雖然言窮理則宗教家不如哲學家，言治事則哲學家不如宗教家，此征諸歷史而斑斑者也”。
接下來，他又說：“好漢豪杰，能成年夜業轟轟一世者，年夜率有宗教思惟之人多，而有哲學思惟之人少（其兩思惟并無之人雖尤多，然僅恃哲學以任者則殆絕也），其在歐美，克林威爾，再造英國者也。
（克倫威爾）
其所以犯年夜全國韙而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思惟為之也。女杰貞德，再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以科學，以熱誠感動國人，而摧其敵，宗教思惟為之也。
維廉賓，開辟美洲者也。其所以以不受拘束為生命，視軀殼為犧牲者，宗教思惟為之也。american之華盛頓、林肯，皆豪杰而圣賢也，皆富于宗教思惟之人也。瑪志尼、加富爾，皆孕育意年夜利者也。
瑪志尼欲建新國，而先倡新宗教。其“少年意年夜利”，實據宗教之地盤以筑造之者也。其所以團結而不渙，忍受而不渝者，宗教思惟為之也。加富爾之治國，首裁抑教權，然敵教會非敵教旨也，其科學之力亦頗強，故不治產而以國為產，不授室而以國為妻，宗教思惟為之也。
格蘭斯頓，十九世紀英國之杰物也，其科學之深，殆絕前古。（格公每來復日必往禮拜堂，終身未嘗間斷。又格公嘗與達爾文對談，終日達娓娓語其生物學新理，格公若絕不領略其興趣者然。）
其所以能堅持一主義，感動輿論，改革國是者，宗教思惟為之也。其在japan(日本)。維新前諸人物，如年夜鹽、中齋、橫井、小楠之流，皆得力于禪學者也。西鄉隆盛，其尤著也。
其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者繼，宗教思惟為之也。其在我國，則晚世哲學與宗教兩者，皆銷沉極焉。然若康南海，若譚瀏陽，皆有得于佛學之人也。
兩師長教師之哲拳，固未嘗不戛戛獨立，淵淵進微。至其所以能震動宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思惟之為之也。若是乎宗教思惟之力，果這般其偉年夜而雄厚也”。
梁啟超認為，宗教之所以能幫助這般多的年夜人物完成年夜事業，是因為宗教思惟有以下五個優點：“一曰：無宗教思惟則無統一；二曰：無宗教思惟則無盼望；三曰：無宗教思惟則無解脫；四曰：無宗教思惟則無忌憚；五曰：無宗教思惟則無氣魄”。
總而言之，“哲學貴疑，宗教貴信。信交流有正信、有科學。勿論其正也、迷也，茍既信矣會議室出租，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能動人，能動物。故尋凡人所以能為一鄉一邑之慈善家者，常賴宗教。
夫人所以能為驚天動地之事業者，亦常賴宗教。抑家教人之至誠，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始動，且得宗教思惟而益增其力，宗教其顧可蔑乎？記曰瑜伽教室：至誠而不動者，未之有也。為有宗教思惟者言也，又曰不誠，未有能動者也。為無宗教思惟者言也”。
梁啟超在文中確定了無論是“正信”還是“科學”都能讓人“信”，都能讓人成績驚天動地的事業，可是“科學”終歸欠好，他會阻礙人們的不受拘束思惟和科技的發展進步。
而中國，特別是在19世紀初年災難極重繁重的中國，無論是治事還是群治都需求一種崇奉，而這種崇奉又要基于一種宗教。選擇什么樣的宗教成了擺在梁啟超眼前新的課題。
他起首想到了儒教，正如前文所說，他現在并不認為儒教還是一個宗教，“吾以為儒教者，教導之教也，非宗教之教也。其為教也，講座場地主於實行，不主於崇奉。故在文明時代之效或稍多，而在野蠻時代之效或反少”。
而對于基督教，梁啟超則認為，基督教其一在于與“我平易近族之情感，枘鑿已久，與因勢利導之義相反背也”，他和我們的傳統文明隔閡已久，不適合；
其二在于“彼之有眈眈逐逐者，循於厥後，數強國應用之，以為釣餌，稍不謹慎而末流人禍將不測也”，不難被東方人所應用；更主要的是基督教“其教義，非有甚深奧妙”，且主個人空間于科學。
那么剩下的只要釋教了，釋教也剛好是一種宗教與哲學的統一，並且釋教這種宗教在梁啟超看來是主于“智信”，而不主于“科瑜伽場地學”，他說：“他教之言崇奉也，以為教主之聰明，萬非教徒之所能及，故以強信為畢竟。
釋教之崇奉也，以為教主之聰明，可與教徒同等，故以起信為法門，釋教之所以信而不迷，正信是也”。
除了智信，釋教還有一種愿為年夜善而犧牲小我的精力，他的崇奉乃兼善而非獨善，“夫學佛者，以成佛為盼望之畢竟者也。今彼以眾生故，乃存此最年夜盼望而犧牲之，則其他更何論焉！故舍己救人之年夜業，唯釋教足以當之。
雖然，彼非有所矯強而云然也，彼實見夫眾素性與佛性本統一源，茍眾生迷而日我獨悟，眾生苦而日我獨樂，無有是處。
譬諸國然，吾既托生此國矣，未有國平易近愚而我可以獨智、國平易近危而我可以獨安、國平易近悴而我可以獨榮者也。知此義者，則雖犧牲藐躬之種種好處以為國家，其必不辭矣”。
在晚清那個舉國躊躇的時候，釋教這種為平易近族國家愿意犧牲己身的特質，恰為梁啟超所夢寐以求，而在以后的研討中年夜為彰顯。那時梁啟超接觸到了一種由學者頡德所倡導的進化論，不久他就發表了一篇名為《進化論反動者頡德》的文章。
在梁私密空間啟超的描寫下，頡德的學說呈現如下的面孔。起首，人和其他動物一樣都要在競爭中才幹獲得進步，而競爭也有人和人之間的競爭以及人種和人種之間的競爭。
而每個人都有自利心和無私心，但群體的進步卻需求每個個人拋棄自我的好處，而將自我融進集體，“而此進化運動不成不犧牲個人以利社會，不成不犧牲現在以利將來”。
然后，人這種生物卻又有貪生惡逝世、利慾熏心的自然性，這種“自小樹屋然性”是人之中最“個人的”“非社會”“非進化”的，對于人類全體的永存和進步是沒有任何的感化。
而想要往除人的這種自然性就需求節性，節性所要依附的東西在頡德看來就是宗教。
（達爾文）
接著，他又言，頡德的學說是樹立在達爾文的生物進化論的基礎上，而達教學場地氏的學說講求的是“物競天擇，適者保存”，天然選擇的過程中，必定會出現掉敗和裁減，而部門的裁減和逝世亡是為了讓種群當中的年夜部門更好的活下往。
所以為了群體的未來好處不得犧牲部門的現時好處，因此部門現時的逝世亡在群體的未來中實現了自我的價值，故而，梁啟超才盛贊逝世是進化之母，逝世是進化之原。
頡德又強調，在現代社會中，個體的好處與整體的好處是彼此牴觸的，但為了整體的進化又需求個體的犧牲。假如整體想要個人“心甘情愿”的接收自我的犧牲就需求培養一種愛貳心，而培養這種愛他的心的利器就是宗教，更準確來說就是基督新教。
而梁氏并沒有關注與頡德所說的“歐美教化”，而是筆鋒一轉到他所熟知的中華諸教，在橫向比較了諸種宗教在存亡觀上的異同后，他首共享會議室推釋教：“佛說至也。
謂一切眾生，本不生不滅，由妄生分別，故有我相，我相若留，我相若往，則法罣礙，無所可怕，無所貪戀，舉一切宗教上最難解之疑問，逐一喝破之，佛說其至矣”。
如上，在庚子國難已然發生，列強虎視眈眈正要瓜分中華的時代，對于中國國平易近性當中勇敢、無私等性情深感掃興的梁啟超在頡德的進化論和釋教的無我理論的結合中，看到了改革國平易近性的盼望。
在其后的《余之存亡觀》中，更強調了人通過“羯磨”的循環和傳承，可以達到了一種“吾輩皆逝世，吾輩皆不逝世，逝世者吾輩之個體，不逝世者吾輩之群體也”的境界。
通過筆者的論述，不難看出無論是早年對保教護國論的認知，還是與康有為決裂時所堅持的宗教與國家強弱之無涉，還是后來對釋教對于治事和改革國平易近性的感化，梁啟超所表現出來的宗教選擇和宗教信心都是在實用感性的層次上，沒有觸及到對于神圣和超出的盼望。
有人評價儒學能否為宗教這一問題的歷代爭論時說：“有關‘儒家能否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；一種要將孔孟神格化，將儒家建構為一個宗教系統，以便于更有用地維系社會與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一感性的、品德的社會改造者。而這兩種取向配合的終極關懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家”。
這一評價也能恰到好處的總結梁啟超早年的宗教選擇，即他并不關心宗教的感情和對于神圣性的尋求，他只關心宗教在國家的重建過程中能承擔什么樣的感化。
三、暮年的“回歸”
不成否認，宗教和崇奉對于政治，對于國家都有主要的感化，但畢竟宗教區別于其私密空間他文明現象最主要的特征是個人與神圣之間的關系。
梁啟超的暮年一向處在被病痛的熬煎中，兒子梁思成的沉痾，老婆的逝往都曾給他的帶來了極年夜的苦楚，他的政治生涯也不令人滿意，甚至到了后來他還發表了聲明：“團體組織我絕對不參加，因為我不信任那種東西能救中國。”
而他也更多的參與到宗教的實踐中，1922年他在東南年夜學講學時參與到了歐陽竟無的佛學課中，每個禮拜需求夙起三次，每一次都需求耗時兩小時，即便到私密空間了后來本身的心臟病發作一度危險，醫生強調需求靜養，他也不愿意放棄。
（歐陽竟無）
而1923年在北京，他還曾閉門謝客三個月，據《年譜》說，他這三個月天天都會讀《成唯識論》三四頁，他還承認本身只是勉強能懂一點。
這時，他的釋教崇奉簡單而純粹，他給他女兒的一封信中說：“佛說的業和報就是這個真諦（我篤信釋教，就在此點。七千卷《年夜躲經》也只說明這點事理。）凡本身造過的業，無論為善為惡，本身總要受報。
……我雖不敢說常住涅槃，但我總算心腸清涼的時候多，換句話說，我住地獄的時候比住地獄的時候多，也是因為我比較少造惡業的緣故。我的宗教觀、人生觀的最基礎在此。”
對于宗教，他也改變了本身此前的見解，認為崇奉“一是感情的產物，不是感性的產物；二是，崇奉是目標，不是手腕，只要為崇奉犧牲別的，斷不願為別的犧牲崇奉”。這時他的崇奉也超出了一時一地的政治，變成了給予他性命意義的東共享會議室西。
梁啟超平生的宗教選擇和對于宗教的態度則可以給當今的儒教主義者們以啟發，即我們有沒有需要將更多的眼光注視于政治與國家這些問題上？畢竟這些問題對于通俗的性命來說過于高教學場地遠和巨大。
而宗教的基礎卻又寄于每一個鮮活性命的感情和崇奉之中。就儒教自己而言，他本身本就來自于平易近間，存活于平易近間，興盛于平易近間，並且圣人也說過：“道不遠人，遠人非道”。
責任編輯：近復
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